Um pecado ritual interrompeu a comunicação entre o céu e a terra,
e os deuses retiraram-se para céus mais elevados. Desde então,
os homens têm de trabalhar para comer e já não são imortais.

(Mircea Eliade, 2000: 106)

1. Enquadramento teórico-temático

Segundo Victor Jabouille, na introdução ao Dicionário de Mitologia Grega e Romana, é possível agrupar em três grandes tipos as teorias interpretativas dos mitos/ritos, a saber: funcionalistas, simbolistas e estruturalistas.
Para os funcionalistas, o mito fundamenta os usos e as normas primárias do convívio entre os elementos de uma comunidade. Assim sendo, os ritos cumprem funções essenciais, tais como: expressar e acentuar a crença, proteger e reforçar a moral e a ética, assumindo-se, desta forma, como um ingrediente vital da civilização humana.
O mito, na perspetiva simbolista, é encarado como uma forma diferente de expressar o pensamento, a cultura e a maneira de observar o mundo de uma determinada comunidade. Deste modo, o mito dirige-se não apenas para a intelecto, mas, sobretudo, para a fantasia e a realidade. Por isso, se institui na energia positiva da representação e da imaginação, criando significado. Neste sentido, o mito é o resultado da aprendizagem que o homem faz da divindade, e o culto mais não é do que a adaptação à diferença entre o humano e o divino. Se em termos psicanalíticos o sonho se explica pela libido pessoal, o mito/rito - sonho de um povo – explica-se pela libido coletiva. Isto leva-nos aos arquétipos de Jung, desenvolvidos por Freud para a noção de inconsciente coletivo. O mito é, pois, a projeção desse inconsciente coletivo transformado numa força - geradora de comportamentos - que irrompe de um desígnio real, concretizando-se na representação. Para Mircea Eliade, citado abundantemente pelo autor, o herói repete um gesto arquétipo que o homem, ao longo dos séculos, integrado na sociedade suportou sem cair no desespero ou na esterilidade espiritual.
Na sémita da Escola de Praga, Claude Lévi-Strauss, o grande investigador do estruturalismo, declara que se podem distinguir dois sentidos no mito, aquele que é percetível a partir da narração/representação do mito/rito; e outro latente que não é consciente. Partindo do princípio de que os ritos são um conjunto ordenado e sincrónico, constituindo um espaço semântico, a partir do qual se produz uma narrativa, é, sem dúvida, este o sentido que o etnólogo pretende em última análise decifrar. 
Sintetizando, o que são, afinal, estes mitos/ritos, que ao longo dos séculos se eternizaram no Nordeste Transmontano e nas outras localidades mencionadas nesta obra? Serão a forma de o homem, na esteira de Sócrates, se conhecer a si mesmo ou, no encalço de Pessoa, apenas “o nada que é tudo”.

2. Conteúdo da obra
Esta obra, circunscrita em termos geográficos ao Norte e ao Centro de Portugal, está estruturada em sete capítulo, organizados de forma diacrónica. O livro escora-se na seguinte metodologia: em primeiro lugar, apresenta-se uma sucinta informação histórico-geográfica da localidade; segue-se a descrição da celebração, no geral, e de alguns ritos, em particular; por último, explana-se a simbologia dos ritos. Este esquema, com algumas nuances, é, em nosso juízo, uma mais-valia para o leitor que dispõe de uma sinopse bastante concreta sobre a localidade e o ritual, sendo estimulado a prosseguir e a aprofundar o seu conhecimento.  

O itinerário da Magia das Máscaras Portuguesas começa com os ritos do Ano Novo Celta, festejados em Cidões, Vinhais, durante a festa da Cabra e do Canhoto, comemorada no dia 31 de outubro. Esta celebração milenar foi cristianizada na Idade Média, com a instituição da festa de Todos os Santos, continuando, todavia, a manter o cunho da Shamhaine celta, ou seja, a comunicação entre os vivos e os mortos. Infelizmente, esta tradição autóctone tende a ser suplantada pelo Halloween, o que configura uma importação acrítica e um desrespeito pela cultura e valores seculares, pois substituímos o culto e a veneração dos entes queridos, pelas nocivas, em termos culturais, travessuras das bruxas. 

Escoltando o carro de Apolo, encontramos o rito do Velho e a Galdrapa, celebrado a 13 de dezembro, na aldeia de Silva (Miranda do Douro) no limiar do advento do solstício de inverno. Em termos alegóricos, o “casal” constituído pela Galdrapa e pelo Velho encerra a essência da fertilidade da espécie humana e, por extensão, da natureza.

Seguem-se, no terceiro capítulo, as várias festividades realizadas durante o ciclo dos doze dias, que começava a 17 de dezembro com as Saturnais em honra de Saturno deus da agricultura. No dia 24 de dezembro tinha lugar a Juvenalia, isto é, a festa dos jovens, sobre a qual a Igreja estabeleceu a festa de Santo Estêvão, primeiro mártir, comemorada no dia 26 de dezembro no ocidente e 27 no oriente (ortodoxos). No dia 25 celebrava-se a grande festa do sol (Natalis Solis Invicti) ao qual, mais tarde, a Igreja associou o nascimento de Cristo, o novo sol. Convém, no entanto, referir que estas comemorações/tradições já veem do tempo em que os povos Celtas habitaram esta região, séculos VI a II a. C.
Neste apartado são escalpelizados os ritos de quinze localidades transmontanas, não se percebendo, em rigor, qual o critério de organização, uma vez que as descrições dos rituais dos Reis surgem intercaladas entre as do Natal e as de Santo Estevão, perdendo-se, desta forma, a sequência diacrónica a que se subordina a estrutura global do livro. Digno de registo são as belas quadras, em redondilha maior, declamadas pelos jovens, protagonistas destas celebrações, que lembram, em termos estilísticos, o paralelismo e o leixa-prem das cantigas de amigo.  Estes rituais desenrolam uma vasta e corrosiva crítica social, onde se detetam ressonâncias das cantigas de escárnio e maldizer do século XIII. Aristóteles definiu o homem como um animal que ri. Nietzsche, no século XIX, afirmou: “esta coroa de rosas é a coroa do homem que ri” (1988: 30). Estas sentenças levam-nos a asseverar, sem dissídios nem ambages, que o riso é porventura a forma mais impiedosa de sátira social.

O quarto capítulo narra os ritos celebrados em sete aldeias do planalto mirandês. A origem destes rituais perde-se nos umbrais da memória, associados aos povos Celtas, Gregos e Romanos. Cabe, aqui, sucinta referência ao ciclo de Deméter que simboliza a germinação, o crescimento e a maturação do trigo, e se desenvolveu nos mistérios de Elêusis, sustentado por um ritual complexo. Nestes sete ritos encontramos, com frequência, a luta dos opostos. O triunfo do bem é um prenúncio para a fertilidade da natureza, garante de paz e de harmonia entre os membros da comunidade.

No próximo apeadeiro, o leitor pode comprazer-se com a descrição dos ritos de Carnaval de oito localidades: Lazarim (Lamego), Podence (Macedo de Cavaleiros), Vila Boa de Ousilhão (Vinhais), Santulhão (Vimioso), Sambade e Alfandega da Fé, Aldeia do Xisto de Góis (Pinhel), Lagoa (Mira) e Vale do Ílhavo (Aveiro). Estes desfiles, uns mais rituais do que outros, uma vez que em muitos se sentem, segundo o autor, os efeitos da “turistificação”, estão carregados de sátira social, brotando da torrencial verborreia que sai da boca dos “testamenteiros”, numa clara reminiscência das cantigas de maldizer. Estes ritos conservam ainda alguns resquícios dos primórdios, associados à purificação da comunidade e à renovação da natureza, no momento em que se anuncia e celebra a chegada da primavera e se abandona a estação escura. O fogo, que queima o entrudo, tem o condão de consumir, também, os faltas dos populares que, desta forma, se sentem purificados para enfrentar com ânimo mais um novo ciclo.

No penúltimo capítulo são patenteados dois rituais celebrados na quarta-feira de cinzas: um em Vinhais - com a Morte e os Diabos à solta –, e outro em Bragança – com a tríade: a Morte, o Diabo e a Censura. Talvez, pelo facto de estes ritos se realizarem já em período quaresmal retire força à componente profana e acentue o cariz religioso dos mesmos. No entanto, as origens e a simbologia destes rituais são, no juízo do autor, as mesmas do Carnaval, pois provêm de rituais de fundo pagão, que consistiam na expulsão do inverno e na exaltação da fertilidade. Posteriormente, foi associada a ideia de purificação dos pecados da comunidade, em conformidade com os desígnios da religião católica propostos para o primeiro dia de Quaresma.

Na derradeira estação desta viagem pelos rituais com máscara de Portugal, tem o leitor oportunidade de se deleitar com o relato das festas de São João ou das Bugiadas de Sobrado (Valongo), em jeito de celebração do solstício de verão. Aqui se representa o “ciclo do pão” e o eterno combate entre o Bem e o Mal. A contenda termina com a derrota do Mal, representado pelo rei mouro, quiçá uma readaptação do rito/mito após as guerras da reconquista cristã.
Nos rituais com máscara dissecados por António Tiza, nesta obra, a alegoria, ao contrário do que sucedeu na antiguidade clássica cristalizando-se em logos, palavra, narrativa, manifesta-se em rito, dança, música, pantomina, elementos fundacionais da tragédia, na aceção Nietzscheana.

Sintetizando, o que se sublinha nestes rituais é a legitimação dos atos humanos através de protótipos extra-humanos, criados in illo tempore. É, sem dúvida, para essa época mítica fundacional que o ator/mascarado/careto, mal coloca a máscara, é transportado, abolindo, assim, o tempo cronológico. 
Estes ritos podem, lato sensu, reunir-se em dois grupos: no primeiro, a comunidade solicita o afastamento dos demónios e das doenças, pedindo, também, a remissão das culpas, através da ação renovadora e purificadora do fogo; no segundo, centrado nos rituais que precedem o Ano Novo, celebra-se a fertilidade e a prosperidade, tanto do homem/comunidade como da mãe natureza. Em síntese, todos estes ritos desejam a passagem do caos ao cosmos, que pela repetição cíclica (anual) configuram o eterno retorno, conferindo realidade aos acontecimentos.
A narração de António Tiza é analítica, permitindo intuir a sátira em que assentam os rituais, deixando, igualmente, espaço para o silêncio, visto que, como assevera Heidegger, o silêncio é o modo autêntico da palavra.
Os rituais, aqui descritos, criam solidariedade social, entrelaçam a moral divina e humana, fazendo com que a vida seja significativa para os membros dessas comunidades. Aceita-se, assim, recuperando a epígrafe inicial de Mircea Eliade, que o mascarado regresse, por instantes, aos céus, partilhando a imortalidade dos deuses.
Epilogando, esta obra ao auxiliar o leitor a pensar, dando-lhe a conhecer os ritos imemoriais, que ao longo das centúrias têm enformado a vida e a cultura dessas comunidades, contraria a sentença de Camus, lavrada na obra O Mito de Sísifo, “ganhamos o hábito de viver, antes de adquirirmos o de pensar” (2007: 19).
 

Bibliografia
Camus, Albert. O Mito de Sísifo. Trad. de Urbano Tavares Rodrigues, Lisboa, Livros do Brasil, 2007.
Eliade, Mircea. O Mito do Eterno Retorno, Trad. de Manuela Torres, Lisboa, Edições 70, 2000.
Grimal, Pierre. Dicionário da Mitologia Grega e Romana. Trad. de Victor Jabouille, Lisboa, Difel, 1992.
Nietzsche, Frederico. A Origem da Tragédia. Trad. de Álvaro Ribeiro, Lisboa, Guimarães Editores, 1988.